A lo largo de la historia humana y en todas las culturas, el hombre (en abstracto, cualquier hombre es “el hombre”) se ha planteado una pregunta fundamental desde la que estructura su visión del mundo: ¿Quién soy Yo? Cada cultura en su tiempo, ha dado una respuesta a esa búsqueda inevitable de la identidad. El ser el mismo y no otro.
Esta introducción está enmarcada en la respuesta actual al problema del Yo, de la identidad, entendida ahora como el proceso mediante el cual un actor social se reconoce a sí mismo y construye el significado en virtud sobre todo de un atributo o conjunto de atributos culturales determinados, con la exclusión de una referencia más amplia a otras estructuras sociales. Un ser-humano actúa dentro de su respuesta, respuesta condicionada y validada por su entorno.
La afirmación de la identidad no significa necesariamente incapacidad para relacionarse con otras identidades o abarcar toda la sociedad en esa identidad, sino entablar una dinámica de las relaciones sociales definidas frente a los otros en virtud de aquellos atributos culturales que especifican la identidad. La definición ahora clásica, antes difundida, planteaba un entorno cultural inmediato, “real”, “vívido”, desembocando en el nacionalismo cultural donde la nación sería el producto de su historia y cultura únicas y una solidaridad colectiva dotada de atributos únicos.
Ahora una variable, constituida en constante, plantea una compleja interpretación de los “atributos culturales específicos”: la globalización, fenómeno que ha determinado que el nacionalismo cultural entre en crisis, degenerando en conflictos y actitudes vistas globalmente negativas (¿son naturales y legítimas?): racismo, xenofobia y fundamentalismo. ¿Cómo combinar las nuevas tecnologías y la memoria colectiva, la ciencia universal y las culturas comunitarias, la pasión y la razón? He ahí el problema.
El paradigma social dominante (por lo menos en los discursos públicos “racionales”) es la visión beatífica de un individuo cuya nación es el mundo, donde el intercambio e interacción construirían un mundo único y contradictoriamente plural. Donde la individualidad influiría en la pluralidad porque estaría en capacidad de manifestarse en ese otro mundo sin fronteras: “la red”. Donde nos – otros somos Yo.
Pero, ¿por qué observamos la tendencia opuesta en todo el mundo, a saber la distancia creciente entre globalización e identidad, entre la red y el yo? Los nuevos sistemas de información fortalecen y potencian las capacidades humanas de organización e integración, de forma simultánea subvierten el tradicional concepto occidental de sujeto separado e independiente.
El paso histórico de las tecnologías mecánicas a las de la información ayuda a subvertir las nociones de soberanía y autosuficiencia que han proporcionado un anclaje ideológico a la identidad individual desde que los filósofos griegos elaboraron el concepto hace más de dos milenios. En pocas palabras, la tecnología está ayudando a desmantelar la misma visión del mundo que en el pasado alentó.
La indivi-dual-idad (etim. ¿La cualidad de no ser dual, sino uno?) Conceptualmente está en crisis acaso sólo limitada a la concepción individualista occidental, sacudida por una capacidad de conexión incontrolable. Cuando la red desconecta al Yo, el Yo individual o colectivo, construye su significado sin la referencia instrumental global: el proceso de desconexión se vuelve recíproco, tras la negación por parte de los excluidos de la lógica unilateral del dominio estructural y la exclusión social. Parece existir una lógica de excluir a los exclusores, de redefinir los criterios de valor y significados en un mundo donde disminuye el espacio para los analfabetos informáticos, para los grupos que no consumen y para los territorios infracomunicados.
Freud, en su momento, se refirió a los que sueñan como individuos inevitable e insufriblemente individuos, quienes expresarían un sentimiento de soledad experimentada como existencial e ineludible, incorporada a la estructura del mundo, donde el Yo, totalmente aislado, parece irrecuperablemente perdido para sí mismo. De ahí la búsqueda de una nueva capacidad de conectar en torno a una identidad compartida, reconstruida. Donde el Yo no es para sí mismo, sino también para los otros, nos-otros (Yo y los otros). La crisis radica en que el Yo no es Yo, sino los-otros, donde la identidad (etim. Idem “lo mismo”) está en todas partes, y no está, porque “todas partes” es un no-lugar.
A partir de las interesantes reflexiones de George Ritzer (La globalización de la Nada) intentaremos aproximarnos a esta “nueva” forma de constitución del Yo. Ritzer identifica la glocalización y la grobalización como los componentes de la globalización.
La glocalización ligada a las teorías postmodernas, sería una especie de híbrido entre los local y lo global, una salida (¿o entrada?) positiva, o el beneficio de la globalización, que sería adaptada en cada situación y reabsorbida, creando una situación nueva, propia y más rica. Ritzer acuña la palabra grocalización, heredero de Max Weber y de Marx y que “se enfoca en las ambiciones imperialistas de las naciones, corporaciones, organizaciones y otras entidades y en su deseo, o realmente, necesidad de imponerse en varias áreas geográficas. Su principal interés es ver crecer (grow: crecer, de aquí el término grobalización) a nivel planetario sus intereses, influencias, y en algunos casos sus ganancias”.
La grobalización involucraría varios subprocesos tres de los cuales son fuerzas motrices esenciales para su desarrollo y para la expansión de la nada: la americanización, el capitalismo y la McDonaldización. Pudiera decirse que la grobalización es la otra cara de la glocalización, la otra forma de ver la globalización, o quizá la forma “realista” de verla.
La americanización, el capitalismo y la McDonalización (la lógica de las franquicias), pertenecen a un mismo emisor, que mediante un agresivo “intercambio” cultural ha terminado deviniendo en una idea, cada vez más generalizada, que los EE UU es la segunda cultura de todos y por tanto sus exportaciones son fácilmente modificadas, despojadas e integradas a la cultura local. Lo cuestionable de este proceso sería que es mucho más práctico y rentable vender formas vacías –la nada- en diversos escenarios alrededor del globo que vender fenómenos cargados de contenido (el algo).
Sería precisamente la grobalización lo que generaría la xenofobia y el fundamentalismo, por su carácter agresivo y a veces peyorativo de las culturas locales. Así, el Yo se constituiría en medio de este clima de conflicto, influenciada por una propagación de ideales que fomentan “la nada”, no en el sentido de Ritzer, quien la entiende como antónimo de lo material, sino en el sentido del sin-sentido, de algo inventado, atractivo, pero falso: “irreal”. La ilusión de una realidad, de una satisfacción total y universal.
Esta promesa necesita una ideología que haga creer que el yo es efectivamente el amo de estos cambios; su fortaleza, su continuidad, su indestructibilidad, deben ser exacerbadas. De este modo proliferan las técnicas de control y de dominio. Se procura un “yo” que esté a la altura de dominar los objetos. Pero inevitablemente degenera en vacio, porque es “llenado” por nada, de un falso control.
Este fracaso tiene dos formas claras: la angustia y la depresión como formas masivas de pérdida de control del yo. La depresión marca la saturación del deseo, el aburrimiento, la tristeza, la sobre adaptación, el hastío, el sin sentido, la falla de la seducción de la mercancía por exceso. La depresión es la falla del sujeto que ha cedido su deseo para ser como todos, para adaptarse, para ser visto como amable por el Otro del mercado. La angustia es la evidencia para el yo de que ha perdido el control sobre sus objetos: no los domina sino que los objetos lo dominan a él, lo deshacen, lo reducen a un cuerpo sin recursos. Es la evidencia de que el deseo del Otro no puede ser controlado por el yo, saciado de imágenes.
El surgimiento del fundamentalismo religioso parece así mismo estar ligado tanto a una tendencia global como a una crisis institucional. Resulta significativo que el fundamentalismo se haya extendido, y lo seguirá haciendo en el momento histórico en que las redes globales de la riqueza y poder enlazan puntos nodales e individuos valiosos por todo el planeta, mientras que desconectan y excluyen grandes segmentos de sociedades y regiones e incluso países enteros. El deseo de una nueva espiritualidad emerge en medio de la frustración de un Yo constituido en medio de una sociedad influenciada por la grobalización, llena de promesas vacías. Este es el caldo de cultivo para “religiones” y degeneraciones fundamentalistas.
La búsqueda de una respuesta sincera y satisfactoria a la pregunta ¿Quién soy? No puede aceptar que el Yo son los otros, y los otros son nada. Ya los resultados del sentimiento de una sociedad universal degeneraron en el existencialismo, en el sentir de vivir sin-sentido, por una culpa generalizada de las consecuencias de las guerras mundiales. Aún así Ritzer no pretende ser extremista, reconoce las ventajas de algunos casos de “nadificación” y que lo local no siempre es algo que haya que conservar, aunque considera necesario mantener la riqueza de la diversidad frente al impacto unificador de la nada.
¿Las respuestas etnocentristas acaso estarán animadas a luchar contra esa nadificación social que nos afecta a todos y a ser algo, a conservar algo? Lo ideal es un Yo formado en un ambiente glocal, un Yo actuante glocalmente, donde Yo actúo desde mi identidad y comparto con el mundo, y el mundo comparte desde su identidad conmigo. Pero acaso el “mundo” tiene otra lógica ahora, una oferta que ha creado una demanda, el Yo es construido por los-otros, no por nos-otros. Al final Heidegger va a tener razón: la nada nadea.
